道家元精‧元氣‧元神論
《內經》中雖無“元精”一詞，但《靈樞·本神》“生之米，謂之精”、《靈樞·決氣》“兩神相搏，合而成形，常先身生，是謂精”，以及《靈樞·經脈》“人始生，先成精”之“精”，皆是指元精而言。
先天之精與後天之精，在早期的有關“精氣神”論述中，並沒有嚴格區分開來，全內丹學興起，才有明顯的分別，“元精”一名始見甘丹書。
《古文參同契》說：“元氣之積厚而精英者，稱為元精”。此謂元精乃元氣之精華，實指先天無形之精氣，是產生後天形質之精的母氣。因此，元精雖是生命的起源物質，但又不等同於男女交媾的生殖之精。
故《壽世傳真》說：“元精乃先天之精，非交媾之精”，《紫清指玄集》中也說：“其精不是交感精”，而是“根於父母未生前”。
《老子》所說“恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”，即指元精而言，因此元精又名“太極之精”、“天真”等。
楊繼州指出：“人稟天地之氣以有生，而太極之精寓焉，此吾之所固有，而充塞於西間者也”(《針灸大成·腎臟圖》）。
《周易參同契》說：“元精眇難睹。”此精為先天無形之精氣，“摶之不得，視之不見，而能潛隨化機，生成萬物”(《周易參同契》彭曉注），但必須含於形質之精中乃能存。
正如《玉清金笥寶錄》所說：“精雖元精，然無日用之精則元精不見。又如不信，譬如有水則潮生白氣，未聞白氣生於地也。水乃精也，白氣乃華也，”
元精稟於先天，受之於父母而與生俱來。當父母陰陽之精結合，在母體內形成胚胎、構成身形後，元精亦已藏之於腎，成為維持生命活動的生要物質。
生命誕生以後，此精又必須依賴後天水穀之精的充養，才能發揮生長、發育的作用。元精只有不斷得到後人之精的供養，才能逐漸充盈，當充盈至一定程度，才能具有繁衍後代、保持種族和個體恃持的能力。
先天元精與後天水穀之精相互資生，密切相關。人在出生前，先天元精已為後天之精的加工、吸收、利用等準備了機能的物質基礎；出生之後，脾胃所化生的後天水穀之精，不斷輸送至五臟六腑，轉化為臟腑之精，臟腑之精充盛時，又輸歸於腎，以充養先天之精。
此即《素問·上古天真論》所言：“腎者主水，受五臟六腑之精而藏之，故五臟盛乃能瀉。”無先天之元精則無以生身；無後天水穀之精則無以養身。有精才有生命，無精則無生命；精足則生命力強，精虧則生命力弱。故《素問·金匱真言論》說：“夫精者，身之本也。”
元精與元氣的關係非常密切。元氣為萬物之本源，元精乃元氣之“精英”，由“元氣之積厚”而生，此即謂“氣歸精”(《素問·陰陽應象大論》），故有“元氣生則元精產”（《青華秘文》）、“先天之氣，氣化為精”（《類經·攝生類》）之說。
人出生後，元精藏之於腎，賴後天之養逐漸充盈而為元氣之根，此即謂“精化為氣”(《素問·陰陽應象大論》）。故張介賓說：“人身之精，真陰也，為元氣之本。”
“元精”之名始於丹經，元精之論也詳於丹經，元精是內丹家修煉的上藥三品之一，元·陳致虛《上陽子金丹大要》說，“夫金液還丹之精……此乃先天地之精，卻為人之至寶……修仙之士，先明此精，既若明了，即可仙矣。”
《性命圭旨全書》亦說：“煉精者，煉元精，抽坎中之元陽也。元精固則交感之精自不泄漏。”這不僅明確指出內丹上藥三品“精氣神”之“精”乃指元精而言，還論述了修煉之術及效應。
《類修要訣》亦有“元精足，不思欲”之論。
〈武術彙宗》進一步闡發說：“元精發於腎之元氣，從虛極靜篤生來，則精乃清；從妄念淫事中生來，則精乃濁。清濁之辨，不辨之於其精，而辨之於其神也。”認為神定志閒，所生為先天之精；稍動淫念，則所生為交感之精。故逆修之，後天可以返為先天；順引之，先天亦可洛入後天，故葆精者，貴在清心寡欲。
宋·張伯端《青華秘文·神水華池說》稱元精穴為“華池”，“華池者，臍中氣穴之下，兩腎中間一竅。”逆升而上，則元精化為元氣而為內丹之母；順流而下，則元精化為形質之精而生男育女。並認為元精亦有賴於飲食之充養，故又說：“穀氣就此而生精”、“華池之竅，乃生精而降於腎者也。”
總之，“元精論”為道家內丹術的重要理論基礎之一，對內丹理論的形成及內丹根本的修煉，都具有重要的意義。
【道家元氣論】
“元氣”，是中國古代的哲學概念，指產生和構成天地萬物的原始物質。元，通“原”，“始也”（《說文》），指天地萬物之本源。
在中國古代哲學史上，元氣學說是人們認識自然的世界觀，其產生可追溯至老子之“道”，基本形成於戰國時期宋開尹文的“精氣說”（即“氣一元論”)，發展朝東漢末年王充的“元氣自然論”及北宋張載所倡之“元氣本體論”。
元氣學說以元氣作為構成世界的基本物質，以元氣的運動變化來解釋宇宙萬物的生成、發展、變化、消亡等現象。這種樸素的唯物主義哲學思想，在中國古代哲學史上佔有極重要的地位，並對自然科學的發展產生了深刻的影響。
元氣學說作為一種自然觀，是對整個物質世界的總體認識。因為人的生命活動是物質運動的一種特殊形態，故元氣學說在對人、地、萬物的生成和各種自然現象作唯物主義解釋的同時，還對人類生命的起源以及有關生理現象提出了樸素的見解。
基於元氣學說的對人類生命的認識，即是“元氣論”，元氣論對中醫學、氣功學理論體系的形成和發展，都產生了極大的促進作用。
人身元氣又稱“原氣”、“真氣”，是存在於體內推動生命活動的本源物質。《難經·八難》說：“氣者，人之根本也，根絕則莖葉枯矣”，此即指元氣而言，故元氣廣義簡稱為“氣”。
《靈樞·刺節真邪》說：“真氣者，所受於天，與穀氣併而充身者也”，此氣源於先天而養於後天，但狹義又專指稟受父母的先天之氣。在古典氣功文獻中，常把此“氣”字寫作“炁”，以示與後天之“氣”的區別。
元氣論認為，元氣是人的生命與天地自然統一的物質基礎，“大人生廠地，懸命於天，天地合氣，命之曰人”(《素問·寶命全形論》）；元氣也是生命之源泉，“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死”（《莊子·知北遊》）；生命活動過程，即是元氣的消長變化及升降出入運動。“人之生此由乎氣”（景嶽全書》），“出入廢則神機化滅，升降息則氣立孤危”(《素問·六微旨大論》）。
由此可見，元氣的盛衰聚散及運行正常與否，直接關係著人的生老病死。元氣充足、運行正常。是人體健康的保障；元氣不足或氣機失調，則為致病之因，故有“百病皆生於氣”、“元氣虛為致病之本”之說。因此防病治病也應以調護元氣為本，善養生者更應正視護養此氣。
故張介賓說：“蓋天地萬物皆由氣化，氣存數亦存，氣盡數亦盡，所以生者由乎此，所以死者亦由乎此。此氣不可不寶，能寶其氣，則延年之道也”（《類經·運氣類》）。
元氣藏之於腎而化生元精，繫於命門而為腎間動氣，其變化為用，一分為二而為元陰、元陽，實為性命之本、造化之機。
元氣雖藏之於下，而其用則佈護周身，臟腑之機能全賴此氣之運轉，故徐靈胎說：“五臟有五臟之真精，此元氣之分體者也。而其根本所在，即道經所謂丹田，《難經》所謂命門，《內經》所謂七節之勞有小心。陰陽闔閉存乎此，呼吸出入繫乎此，無火而能令百體皆溫，無水而能令五臟皆潤，此中一線未絕，則生氣一線末亡，皆賴此也”(《醫學源流論》）。
元氣之所行，與任督二脈關係至密。元氣根之於腎而行於任督，故李時珍說：“任督二脈，人身之子午也，此元氣之所由生，真息之所由起”(《奇經八脈考》）。
元氣雖化生於先天父母之精，但必須有賴於後天水穀精氣的充養，所以與脾胃又密切相關，故李東垣說：“脾胃之氣無所傷，而後能滋養元氣”；“脾胃之氣既傷，而元氣亦不能充，而諸病之所由生也”(《脾胃論》）：“脾胃既損，是真氣元氣敗壞，促人之壽”(《內外傷辨惑論》）。
氣功學中所言元氣，多指先天之“炁”。此“炁”形成於受胎之先，先天細細蘊蘊，生於無形，又謂“原始祖炁”，是推動胎兒內呼吸(潛氣內轉）的循環動力；在人出生後，即“炁落丹田”，成為啟動臟腑經絡功能活動的原動力，並司理後天呼吸之氣、水穀之氣、營衛之氣、臟腑之氣、經脈之氣等。
氣功學中所指先天之“氣”是潛藏的內氣，而後天之“氣”則著重指形於呼吸之氣(外呼吸)，故《入藥鏡》注：“藏則為惹，形則為氣”。
在人體，先天之“炁”與後天之“氣”密不可分。出生後“炁落丹田”，為“呼吸之根”，人在進行呼吸活動時，“先天元始祖炁未嘗不充溢其中。非後天之氣，無以見先天一炁之流行；非先天之炁，無以為後天一氣之主宰”(《入藥鏡》注)。
內丹學中要求氣貫丹田，即以後天之“氣”接引先天之“炁”，發動任、督循環，以達到所謂“再立胎息”的效果。
《入藥鏡》又說：“先天惹，後天氣，得之者，常如醉。”即指氣功狀態中二氣混合，呼吸綿綿，任督循環，身心酣暢的自我體驗。
古代先賢通過幾千年的實踐證明，氣功鍛煉可以充實元氣、調理氣機，以達治病強身之目的，正如《素問·上古天真論》所說：“恬恢虛無，真氣從之，精神內守，病安從來。”
養生家們並以“元氣論”為理論基礎，在實踐中逐漸總結出一整套行氣、養氣的方法和本式，以培補元氣、調暢氣機，有力地推動了氣功學的發展。
元氣論是中國古代傳統的生命觀，對中醫學、氣功學理論體系的確立產生了深刻的影響，對其發展做出了巨大的貢獻。但元氣的實質直到現代科技高度發達的今天，仍是一個尚未完全揭曉的謎。
近年來有人對元氣進行了一系列探討和研究，如有人從控制論的角度，認為元氣與信息同樣具有傳遞、保存、交換的共同特徵，人體通過元氣的調控作用，以維持內環境及內外環境間的陰陽平衡。
有人從“場”論角度，認為元氣是一種“動態的生物場”，這種“場”非常活躍，雖看不見、摸不到，但其可產生感覺，能聯繫調節機體內外環境，以維持正常生理活動的協調。
有人從能量的角度，提出“電子激發能假說”，認為激發態分子可通過共振轉移，將激發能傳給別的分子，這一過程就是所謂“行氣”。
還有人認為，氣是一種微粒流，其直徑小於60±2微米，某些還帶行正負電荷；輻射場攝影能提供內氣的指標，說明內氣存在於生命之中，並隨著生命條件的轉化而改變，電量輝光即是內氣存在的表現。
儘管日前對元氣的研究還比較粗疏，很多問題尚有待深入，但實踐證明，進一步探討元氣的實質，不僅是傳統的中醫學、氣功學向現代化方向發展的重要突破口，對揭開人類生命的奧秘也具有深遠的意義。
【道家元神論】
神為人身“三寶”之一，雖歷代醫家皆有論述，但氣功古籍所載尤詳。丹道書中義將其分為先天與後天，先天之神又稱“元神”。
元，有本無、根本、原始之義。元神是指與生俱來的稟受於先天的神氣，與出生後由外景事物為心所任而逐漸產生的後天識神、欲神有著本質的區別。
正如張伯端所說：“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以來一點靈光也；欲神者，乃後人所染氣稟之性也”（《青華秘文》）。
近人張錫純也說：“元神者，無思無慮，自然虛靈也；識神者，有思有慮，靈而不虛也”(《醫學衷中參西錄·人身神明詮》）。
神本源於先天父母之精。《靈樞·本神》說：“生之來，謂之精，兩精相搏謂之神。”《靈樞·天年》又說：“血氣已和，榮衛已通，五臟已成。神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人。”意即父母媾精結胎成形之後，神氣舍心才產生生命。此神為出生前尚未被後天所染之神，故當指元神而言。
正如《性命圭旨全書》所說：“父母媾精之後，一點靈光……元從太虛中來者，我之元神也。”
元神所以在丹道書中論述較詳，乃因古代內丹家在煉養實踐中體驗總結而成。元神是先天之性，又稱“元性”、“真性”，因其不是思慮之神(即意念活動)，故表現如嬰兒不識不知而又具備感覺、靈動的狀態。
氣功態下，人處於恬淡虛無的境界，此時呼吸綿綿，若存若亡，無思無慮，飄飄欲仙，恍恍惚惚，這一狀態即乃元神所現。
正如《黃庭外景經》石和陽注：“元神者，心中之意，不動不靜之中活活潑潑時是也。”
《脈望》說：“內念不萌，外想不入，獨我自主，謂之元神。”
〈武術彙宗》說:“此神亦謂之本性，亦謂之真意，其心必要清清朗朗，渾渾淪淪，無一毫念慮，無一毫覺知，則空洞之中，恍惚似見元神懸照於內，斯時殊覺五蘊皆空，四體皆假，而我有真我也。”
其實，〈老子》所言“載營魄抱一能無離，專氣致柔能嬰兒，滌除玄覽能無疵，愛民治國能無為，天門開闔能無雌，明白四達能無知，”正是描述元神所主宰的出命活動狀態。
先天元神與後天識神、欲神的關係是對立統一的。“欲神者，氣質之性也；無神者，先天之性也”；“元性微而質性彰”（《青華秘文》）。
人在少、長、壯、老的過程中，質性日彰，元性日微，結果欲神將掩蓋元神，此乃“氣質之性勝本元之性”；若雜念紛擾則元神即退，摒除雜念則元神即現，此乃“念止神即來，念動神即去”（《養真集》）。
一般人先天元神為後天識神所蔽，晝思夜夢如雲遮月，因而元神隱退，識神常日主事。若能靜定歸一、無思無念，識神自然隱退，元神真性顯現，此即佛、道兩家之所謂見性。
神本由心，心無為則元神之性現，心有為則欲神之性現，故張伯端說：“蓋心者，君之位也，以無為臨之，則其所以動者，元神之性耳；以有為臨之，則其所以動者，欲念之性耳。行為者，日用之心；無為者，金丹之用心也”(《青華秘文〉）。
元神與元氣、元精的關係非常密切。“元神見而元氣生，元氣生則元精產矣”(《青華秘文〉）。
內丹修煉尤重元神，故《金丹四百字序》說：“煉神者，煉元神，非心意思慮之神。”
內丹所本的主導思想既為“返本還元”，故要求以先天制後天，從有為返無為，逐步消除氣質之性。只要“氣質盡而本無始見，本無見而後可以用事”；“以本元之性而用之，則氣力先天之氣也”；“先天之氣純熟，日用常行，無非本體矣，此得先天制後天無為之用也”(《青華秘文》）。
從這一意義上講，氣功入靜的鍛煉過程，即為除欲神、煉元神的過程，這也是氣功效應的關鍵所在。
有人從現代心理學的角度探討元神，認為元神是人的一種無意識（潛意識）活動，但其並非是“未被意識到的意識”，而是與生俱來的帶有明顯自然屬性的“原生無意識”，與出於後天生活經驗的潛移默化逐步積累而成的無意識(如心理定勢之類)不同，是個體的一種強大而原始的內驅力源，每個人的生命活動都在不知不覺中為它所左右，其生理基礎是皮層下中樞，與真正的意識（識神）有著本質的區別。
當練動者進入氣功態後，意識活動暫停，於是所有監視、壓抑原生無意識，使之不能活動的因素不再起作用，這種無意識就得以充份活動起來，它不僅能迅速激發體內之生理潛能，而且對人體的臟腑經絡、氣血陰陽等直接進行調節，使之“陰平陽秘”，從而使機體處於最佳功能態中，達到最佳練功效果。這便是元神論在氣功學中的重要價值所在。
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